《反讽与现代性话语: 从浪漫派到后现代》， (德) 恩斯特·贝勒尔 (Ernst Behler)著，黄江译，上海三联书店2024年4月版，190页，69.00元
一、现代性的两种面向
首先，谈《反讽与现代性话语》这本书就先要谈到它的思想语境，这个思想语境很重要也很有意思。就是本书一开始提到的，发生在欧美上个世纪末的大概延续了整整10年的一系列关键事件，以1979年利奥塔发表《后现代状况》为起点，然后1980年哈贝马斯紧接着针对利奥塔的《后现代状况》写了《现代性——一项未完成的规划》。而福柯在1984年（他去世前），为纪念康德的《何谓启蒙》200周年，以一个后现代主义者的姿态，用自己最后一篇文章要回应哈贝马斯的“现代性是一项未完成的规划”，来对现代性发出他的盖棺定论式的天鹅之歌。接着在1985年，哈贝马斯出版了《现代性的哲学话语》，他在书里面用新黑格尔主义的方式，把审美现代性从原初开始，一直到他这一辈的那些后现代主义对手们都做了一个线性排布，即所谓启蒙辩证主义的一套元叙事，来自法国那边的思想家都构成了他的现代性的启蒙辩证话语中的反题。哈贝马斯认为我们现代性的资源没有被穷尽，我们还是能够通过交往理性的方式来进一步实现我们的现代性规划。随即在1986年贝勒尔就在华盛顿大学做了这个系列讲座，在1989年的时候，《反讽与现代性话语》这本书反复提到的很关键的罗蒂的《偶然，反讽与团结》出版了，也是这本书里面引用的最新文献。
于是我们看到这本《反讽与现代性话语》就是基于贝勒尔1986年回应哈贝马斯的《现代性的哲学话语》所作的讲座，在1989年那时候修订写作完毕，1990年出版，成为了上世纪八十年代那场思想论战过程中的一个收束，由此构成了一个以福柯死前回应纪念康德的《什么是启蒙》200周年为核心的文本矩阵。康德作为启蒙运动的某一个形态的最高峰，这个形态就是哈贝马斯在《现代性的哲学话语》一开始就提出来的主体性或者现代性的自我确证问题。而贝勒尔他说的是现代性的另外一面，这一面我们在《后现代状况》里面，还有在福柯那里，是以一种所谓现代性的表面化、浪荡子的风格来呈现的。我们注意到在罗蒂和贝勒尔这里，针对主体性的自我确证提出了现代性的另一个面相：“自我怀疑”。
有意思的是，这两个面相都可以追溯到启蒙现代性的起点笛卡尔。如果针对自信、自我确认、自明性原理，那么自我怀疑实际上就是它的一个反命题，而这二者都在笛卡尔那里得到了呈现。笛卡尔是一体两面的，我们现在往往喜欢说自明性的第一原理、基础主义、自我作为起点、主体性的第一原则，这些关于现代性耳熟能详的说法。但是我们经常会忘了，在原初的笛卡尔之梦里面，他陷入深深自我怀疑的那个状态是什么？某种意义上，整个关于反讽的现代性话语这种表述都是在这种深深的自我怀疑中来继续延宕的。像哈姆雷特，这是一个典型的现代人形象，就是持续的自我怀疑状态。沿着这个话语下来是克尔凯郭尔、尼采，一直到整个后现代的这些群星，他们所展现的实际上就是20世纪现代性自身内在的一场怀疑主义大爆发。
某种意义上，这并不是哈贝马斯所认为的——这也是贝勒尔所反对哈贝马斯的关键——一种倒退、一种保守，或者是一种来自于外部的诋毁现代性的力量。贝勒尔在这本书中说哈贝马斯他把自己难以消解的那些东西都贬低为不太重要的那个部分，而实际上这种自我怀疑，是内在于现代性的，从它原初那里就已经衍生出来了。这既是针对中世纪的信仰主义的怀疑，也是对于自我主体性的怀疑，它既是对历史过往种种经典权威的怀疑，也是一个对于当下的怀疑。甚至这种怀疑在不断地演进过程中，还朝向了未来，对一种乐观主义的进步视角投去了怀疑的目光。这种多重的怀疑主义视角，会逐渐从中生发出一种反讽态度。由此我们大致就看到了贝勒尔这本书的一个历史定位，即针对哈贝马斯针对后现代主义者为现代性辩护所做出这种反抗性的二度维护，最终表述出来一个跟理查德·罗蒂一般的反讽态度。
二、后现代主义与反讽
在家族相似性或者类型学概括的意义上，后现代主义这个词，我们以这本书为例，它的标志性时刻就是1979年利奥塔写了《后现代状况》以后，他把之前的整个二战后的那一批法国思想家对于时代的表述，对于二战后发达资本主义或者叫做晚期资本主义的这种生存状态的诊断，以及某种意义上我们中国人在21世纪体会到的这种生命感觉，命名为一种后现代状况。从这里开始，我们就有了一种所谓的当代思想中的后现代主义。
而这种后现代主义，作者在第一部分也讲得很清楚，这不是现代性之后的意思，不是发生在现代主义后面，比现代主义更进步的那个阶段。因为它涉及现代主义的本质特征“自我怀疑”，所以使得后现代主义不是一个比现代主义更进步、更先进、更高级的阶段，它是内在于现代性之中的，是启蒙确定性光照下的一抹阴影。
我们来看看现代主义的一个自我表达，就会发现就像贝勒尔一开始提到的，现代主义是不可超越的。因为它很大程度上指的就是“现在”的意思，当人类开始有了“现在”这种感觉，就是活在当下或者当下性、即刻性这种感觉以后，“此刻”就无法再被超越了。
“此刻”在古典主义的意义上，在一种循环论或者一种朝向未来的视点中，恰恰可以被超越和扬弃，这是因为古人不认为“此刻（在）”是一个自洽的存在。认为“此刻”仅作为“此刻”（我是我），是一种不断更新的当下，这是我们现代人特有的感觉。古人活在循环史观里面，此刻要么是一种完美过往的堕落，要么是一种面向未来的拯救时刻的等待，它唯独不是它自身，永远不会真的就是当下。这里可以引入一个很关键的对比，古人有一种永恒历史的维度，而这种维度在现代性中越来越多地被替换为暂时（时间性），就是当下即刻性。一种与主体辩证法同构的永恒感与宏大叙事的日渐丧失，一种进步主义目的论的日趋模糊，也是现代主义向后现代主义转换过程中越来越明显的一个面向。既然现代主义已经从它自身的这种对于当下时间性的强调中被认为不可能是更加新的，就像一个我们不停更新的手机软件一样，它是一个不断自我更新的诉求，一种当下体验之流中的生活状态。
那么后现代主义这种状况是怎么出现的？既然看起来它是现代性的一副面孔，为什么我们不干脆把它一直命名为现代主义？当问题问到这一步的时候，就是哈贝马斯的一个位置。哈贝马斯认为我们就是在这一步里面，现代主义通过它不断的交往性的、自我革新的过程，总是能够自我辩护跟自我确证的。他认为这样就很好，也和整个启蒙现代性的进步主义叙事是同构的。但是恩斯特·贝勒尔，以及某种意义上他的精神联盟罗蒂还有德里达都注意到了一个事情，本书第二页上有个说法——“作为时间的最极端表达，现代性像是一条持续消耗自身的无尽熔丝”。关于这一内在悖论，后来尼采写道，此在只不过是一种不曾间断的存在，是一个依赖自我否定和自我消耗、自我矛盾为生的事物。
这些被标记为后现代主义者的学者或思想家们，他们注意到在每一刻不断地自我确证的当下，又不断地在它的这种更迭过程中被下一刻否定掉了。每一个你无比确信的当下的感觉、信念、存在体验，你都意识到它就是一个迅速会滑过去的瞬间，它除了是它所不是的差异化之外，什么也不是。这个状态是怎么回事？保罗·德曼的《时间性的修辞》里面，专门就论述过这个状态，这种感觉后来在贝勒尔和罗蒂那里表述为一种反讽，并且他们都把它追溯到了德国浪漫派。
也是因为这个原因，贝勒尔自己作为施莱格尔兄弟文集主编时，就尤为关注早期德国浪漫派。早期德国浪漫派面对的是一个后康德时代，在18世纪末19世纪初的时候，这群以德国浪漫派还有费希特、谢林、黑格尔为代表的德国知识分子们，已经开始面对由康德命名为启蒙的时代。康德认为当时的他们处在启蒙的时代，但是还没有完全实现启蒙。但是经过200年，基本上欧美是被认为充分实现了启蒙现代性。那么为什么如今人们会普遍进入一种被利奥塔命名为后现代状况的局面，这种存在感觉是怎么来的？所以就有必要追溯到早期浪漫派那代人对于启蒙乃至康德的态度（如同福柯所做的那样），一旦追溯到早期浪漫派，就会发现一些特别有趣的事情了。
三、浪漫主义文学与反讽
既然我们现在有这么一个处境，书上第二个部分自然就顺延说到“浪漫年代文学现代主义的兴起”。如果对文学史有一定了解，就知道浪漫主义文学实际上就是我们现在所谓的民族文学的起点。在浪漫主义文学之前，并没有什么国别文学、民族文学，浪漫主义文学是和民族国家同步兴起的。单独在文学里面来考察浪漫主义其实很难，而在学科交融视域下，反而有一个特别有趣的现象，即各种各样的人文学科底下都有一个政治哲学的关怀。浪漫主义文学是各个民族开始摆脱统一的拉丁文，使用自己的俗语言来书写自己的民族叙事，最早是意大利语和西班牙语，然后是英语和法语，再是日耳曼语。柄谷行人写的《日本近代文学的起源》，还有竹内好的《近代的超克》，都跟日本浪漫派有很大的关系。中国就比较独特了，民国时期实际上也有我们的浪漫主义文学，类似于张爱玲、郁达夫这样的人，但是很快就迅速地被批判现实主义代替了，不过也的确有一个中国早期浪漫派的雏形，这也恰好是近代中国开始使用我们的白话俗文字形成中华民族感觉的时候。所以浪漫主义文学的兴起，就是在人们走出中世纪之后，进入到一种由培根、笛卡尔和帕斯卡尔等人建立的科学进步主义观念的同时，各个民族开始建立他们的现代文学。
现代文学的建立必然就涉及大家耳熟能详的古今之争。古今之争不是单纯讲古人更伟大，今人都是一些渺小的，或道德败坏堕落的末人；或者今人更进步，看到了比古人更多……这是一种肤浅的二分。实际上就是在17世纪，培根他所举的那个例子已经展现了古今之争里面内在的一个反讽性的悖论，这个悖论实际上就深深地嵌在所有的进步主义里：“我们站在古人的肩上”。这个话仔细想一想是非常有意思的，后人也会站在我们的肩上。当你站在一个人的肩上，看到比你所站的那个人更远，有着更广阔视域的时候，奠基者对于继承者来说，是什么样的地位？这才是古今之争里面内核性的一个反讽构型。
没有奠基者，继承者是不可能凭空自我确立的。历史的奠基具有一种基础性地位，这就使其已经拥有了某种崇高性的身份了。但是站在他的肩膀上之后，基于一种进步主义的视角，今人也的确看得更远，这才使得古今之争的问题一直到今天都还会存在。
这也就是这本书一开始说，后现代主义跟现代主义的那种绝对的自信感的不同。后现代主义不再是基于一种现代主义的进步性自我确认，反而会不断地去征用和改写历史，反倒有一种奇怪的古典感。这种古典感当然不是我们在经学中看到的那种“古人最伟大”，“古已有之”，“前人早谓”，而是我们在不断地唤起和重估古人的资源。用这本书的作者贝勒尔或者德里达的话讲，他们已经被铭写在了我们的语言之中了。
所以在这个情况下，有一种感觉决定性地造就了分野。我自己在读像《现代性的五副面孔》这一类书的时候，结合自身的观察与体验，发现21世纪，有一个词奇迹般地消失了，就是“先锋派”。先锋理论我们不用了，当我们不再采取某种先锋式的视角来自我观察和自我表述的时候，后现代主义这种感觉才会变得尤为明显。大家可以试想一下，这十几二十年的时间里面，当我们在进行各种话语表述的时候，多大程度上在反复使用类似于“内卷”、“麻了”、“躺平”这一类话。为什么另外的那些带有强烈的进步主义色彩的先锋话语，在日常中越来越少使用。其实这种进步主义的先锋话语在20世纪上半叶的欧美和刚开始改革开放的国内是展现得特别明显的，所以那个时候有很多的先锋派小说和先锋艺术。为什么现在大家反而不会这样子来说了？为什么今天大家在小说、电影和短视频里面展现出来的都是那种极具反讽性的东西？实际上，今天21世纪的人类，可能除了还在相信和坚持技术的进步以外，已经很难说在别的领域有什么进步了，这也是现代性当中先锋意识丧失的一个很重要的原因，或者说，我们几乎只剩下了科技先锋，这就让主体的自我异化感更加明显了。
必须要承认由于我们进入现代化的节奏要相对晚近一些，我们今天才或多或少有了1979年利奥塔所写的后现代状况的感觉。我记得在几年前离开上海的时候，突然理解了这个城市的人们这种一方面奔忙于物质性的丰富，一方面又很疲惫地无目的游荡的奇特混合。这种混合状态使得我再去读《后现代状况》的时候，结合互联网上的信息和感受，发现这真的是写给魁北克政府的关于知识的报告，是一个法国人写出的对于欧美的时代感觉。
书的第二部分最后落定在苏格拉底这里，也就是德国浪漫派那代人所复兴的柏拉图主义。柏拉图主义在西方有过好几次复兴，最早我们知道普罗提诺那一波是早期柏拉图主义，后来到了文艺复兴时期费奇诺的柏拉图学园。但是一般我们认为启蒙运动就不太谈柏拉图的问题，因为启蒙现代性那时候是一个理性进步主义的表达，柏拉图并没有被特别多的提及。稍显例外的是在康德的第一批判中，似乎是明确地拒斥了某种柏拉图的理念论。康德在主体哲学的意义上，回归了某种亚里士多德主义的范畴学说之后，最后把柏拉图主义的领域留给那些人类理性所达不到的范导性理念。结果就在康德给人类的理性划完界，说我们永远也达不到完满的彼岸之后，一场精神的回乡运动就在他的下一代这群德国浪漫派这里开始了。他们开始写各种诗化哲学，认为柏拉图主义才是真正的理念论（唯心论），才是我们唯一的神。众所周知，小施莱格尔的好友施莱尔马赫翻译了德文版柏拉图全集。随着浪漫主义的兴起，柏拉图主义作为希腊精神的化身也在德国开始复兴，他们当时和另一位柏拉图主义哲学家的主要争论点就是苏格拉底真实的奥秘到底是什么。
这就涉及后康德时代浪漫派与唯心论的分野，一方是以施莱格尔为代表的德国浪漫派，强调苏格拉底“我知道我一无所知”这句经典反语。另一方是黑格尔，他会把柏拉图的对话理解为一种精神自己的辩证运动，最后会达到叫做绝对精神的理念整体。特别有意思的是，贝勒尔讥讽他的对手新黑格尔主义的代表人物哈贝马斯时，针对点基本上都会落实到这里：哈贝马斯还有他的精神之父黑格尔是那种“知道自己就是知道的人”。从一个浪漫派到后现代的差异化视角来看黑格尔主义者，他们是一群精通辩证法，一开始就站在了正确的位置上，不管经过多少反题和否定，最后都能够通过否定性将他者囊括进自身，从一开始的“就知道”到后来的“更知道”，然后下一次“又知道了”的这么一种状态的人。而反讽主义者从一开始就采取了一种反向策略，就是说所谓的苏格拉底式的，“我唯一知道的就是我不知道那是什么”，在这里，有的依旧是对于智慧的“爱”，而非“占有”。
四、反讽：从修辞到哲学
本书第三部分说到“古代和现代世界中的反讽”，德国浪漫派造成了反讽这种修辞格的剧烈变化。在柏拉图笔下的苏格拉底之后，即便是在亚里士多德直到中世纪留下来的诸多文本中，反讽就是一种简单明了的修辞技法，这种修辞学十分单纯，甚至某种意义上，如果以一个后现代主义的态度来看，它甚至背叛了反讽本身，有倒向黑格尔主义之虞。反讽者因为他的语气、他的乖张、他的似是而非，造成的效果都是：看起来表述的事情实际上正好相反。所以这时的反讽并不会导致一种你无法理解的混沌。
但是从施莱格尔那一代德国浪漫派开始，反讽和断片的结合所展现的就不再是单纯修辞学意义上的一种反题或者转喻，而是真的就变成了对整个人类思想结构和当时他们所感到的现代性状况的一种间接表达。我们所有的有限人类个体，被康德已经明确限定过的知性能力，没有办法达到两个东西：一个是“他者”，另外一个是“整体”。这就是说，我的知性只能把握经验观念，我只能感知到我作为单一个体所能感知到的“这个”，我没有办法通达“那个”。这种自我与他者，与自然，与社会整体的分裂如今早已是耳熟能详的老生常谈，但在当时这对于后康德时代的浪漫主义者而言，就是最棘手的问题。这种我既不知道那是什么，但存在又赋予了我某种的确有什么在那儿的感觉，就让现代人处在一种很纠结的拉扯状态里。所以后来浪漫派试图在他们的文体上通过断片和反讽来表达这样一种“可欲不可求，既要又不要”，使得浪漫派写的东西看起来很矫情。
我举一个很能代表浪漫主义的例子。就是几乎所有女生都会问的那句话——你到底爱不爱我？所有的人都会处在这状态，不管对方怎么表白，怎么说“我最爱就是你，我只爱你”，但始终会出现“你到底爱不爱我”的问题。“爱不爱我”这个问题的追问在整个现代性的反讽话语中，从克尔凯郭尔一直延续到萨特。即便在所谓自明性主体自身当中，你都会发现，在午夜梦回的时候自己进入了一个自欺欺人的怀疑状态。一个追问“你到底爱不爱我”的人，自己如果来扪心自问，也会出现“我到底爱不爱他”的问题。当发现连这种感性经验的自我确定性都很难被把握，人们才开始用这种浪漫主义话语形态来表述什么“在教化的光芒中合为一体”，“四处找寻忧郁的蓝花”这种奇怪的状态，他们在反复描述这种求而不得的现代人的个体化处境。值得一提的是，零点乐队最有名的两首歌，一个叫《爱不爱我》，一个叫《相信自己》，配上许巍的《蓝莲花》，简直就是我们的浪漫主义宣言。
这种面对现代性的处理方式，就像这本书里面在第三部分说的，黑格尔是绝对不满的。因为无论如何黑格尔都是一个理性主义者。如果你是一个接受了哈贝马斯或者黑格尔的概念性运作的人，从他们的视角看浪漫派，然后再以一个新黑格尔主义者的视角来看后现代，那么后者都被牢牢地绑定在黑格尔所说的自我意识的空虚中。就是精神辩证环节中的自我意识的斯多葛主义、优美灵魂、罪人这些，所谓坏无限，而黑格尔会给出一个自己的真无限的整体论方案。黑格尔主义有一个大前提，即“大全一体就是好”的一个整体论判断。只有基于“大全一体就是好”，反过来看浪漫派，或作为一个新黑格尔主义者的哈贝马斯来看后现代，才会觉得这些人是“坏无限”，是不断地自我取消，永远达不到那个统一点的。黑格尔及其门徒也知道这群后现代主义浪漫派对于“他者”、对于“整体”有某种乡愁式的幽怨，但这恰恰证明了他们的主体性是空虚，只能停留在这种感觉里面，永远无法在智识上达到一种更高的超越性的对“绝对”的整体把握。而只有我们黑格尔主义者，这群拥有了“我们知道我们知道”从而化身为绝对精神的自我之人才能够完整地把握住这一切。这背后有一个柏拉图主义的作为整全的那个“一”，那个“善好”，就是知识或智慧，而非爱智慧。你只有把握住了绝对，那个终极的根源，那个“大全一体”才是好的，否则就是坏的。诚如黑格尔所言，哲学从此就不再是爱智慧，而就是智慧，这当然是同一哲学的自我宣言。
可是反过来，后现代主义对柏拉图主义和黑格尔主义的攻击恰恰是一个反命题。他们觉得个体性就是这种把握不住的差异性，就是这种每一刻当下性的自我取消，就是这一种福柯死前说的波德莱尔笔下的浪荡子这种状态。浪荡子，所谓的都市漫游人的这种状态，它就是如此这般，我们就该这样，就是这样。关键在于“是”这个形而上学最关键的词be，to be or not to be，每一个“是”就是在下一刻的“不是”，所有即将成为“不是”的“是”，这种现代人的哈姆雷特式延宕隐喻，这种稍纵即逝的、被命名为现象之物被规定为“需要通过同一性来得到克服的差异”，在后现代主义看来恰恰是一种精神对于肉体的暴政。双方的大前提就不一样，如果去问一个后现代主义者和一个新古典主义者，为什么你们一方觉得即刻性的瞬间是好的，一方觉得永恒性的整体是好的？他们在最终的意义上说到底只能回答，难道这不好吗？所以这就是一种原初的分裂，这种分裂让双方都很难去说服对方。这里必须要说的是，相较于后现代主义，德国浪漫派并没有走这么远，他们对于“绝对”和“同一”依然保有了一个“爱”和“趋近”的态度，在这点上他们依旧是“唯心（理想）主义者”，但另一方面，他们在哲学层面所开启的这种“可望不可及”的反讽构型和断片手法，只需去掉对于超越性的“可望”诉求，离后现代也就一步之遥了。
五、反讽面具的背后是什么？
如果把这种分野展开来看，罗蒂跟德里达的立场还是有一定区别的。实用主义者罗蒂虽然偏向于反讽和差异的那一方，但是他更多的还是愿意把两边的人各自分开，采取一种多元主义的态度，以一种社会动力学的方式来测验二者在社会运行中的作用。当然罗蒂最后的结论也比较悲哀，似乎两边都没什么用，有点百无一用是书生的感觉了。可是反过来，包括福柯、德里达在内的当代法国后现代思想家，他们不单在自己的思想中得出了某种对于传统同一哲学或者说形而上学的反对意见，他们自己也是身体力行的，要在社会上来实践这种差异化状态的，也即在政治共同体的意义上来试图突破这种同一性中心化的集权。这种无限突破的立场到最后是非常接近于无政府主义的，我们由此看到的实践结果也挺反讽，好像除了上街和滥性之外也没有什么其他建设性的作为。这种反讽的自我指涉性也同样体现在贝勒尔的写作技法上，书中每一章都会有一种交叉性的互相引证关系。当然，他这本小书中所暗示的真正幕后黑手肯定就是哈贝马斯及其背后的黑格尔——因为他们误解了原初柏拉图笔下的苏格拉底，因为苏格拉底不是他们所认为的绝对精神的自我辩证循环，而是一个永远戴着面具的反讽主义者。最终这就落定到了德里达的无限延异的立场去，你永远都无法说出“你永远都无法说出”的这种表述。作为中国人，我们在阅读庄子和魏晋玄学的时候也会有类似的感觉，旨趣上很高妙，但是然后呢？
施莱格尔有一篇文献《论不理解》，它里面有一句很经典的话，《反讽与现代性话语》里面也反复提到了，就是“完全交流的不可能性和必要性”。作为现代个体，理解就是通过交流达成统一。但是既然你是你，他是他，那就不可能达到真正完整的同一。所有断片写作，断片之间的一种既互相取消又交互证明的状态，个体性之间的状态亦如是，这就是一种反讽，以及对于反讽的反讽。《文学的绝对》这本断片文集的两个法文译者南希和拉巴尔特来解释这些断片的时候，他们说这种关于交流和理解的必要性和不可能性，恰恰通过一种文学的绝对的运作，传达了现代性的必要性和不可能性。我们说现代性是一个自我确证、自我理解的过程，绝对是必要的。主体的自我确认就是主体性的同一，我是我。但是在现代性中不断地求新、求变，自我发展、自我教化，恰恰就使自我变得不是自我。再加上自我与他者互相之间那种充满纠结的渴求同一而又固守自我的异化状态，更使得这一现代性的规划既是必要的，又是不可能的。这又回到了笛卡尔的自我确证和自我怀疑的两面的纠结。
我们今天在一个所谓的后形而上学时代，对文学和哲学，在21世纪的它们都成为了“后”的这个状态以后，我们发现所谓的“诗与哲学之争”可以得到清晰的界定了。所有的哲学都是柏拉图“理念论”（Idealism）的脚注，只要是哲学它就一定是理想主义的、是理念论的，哪怕是反理念论的，形而上学的命题颠倒过来还是形而上学，所以它也一定还是理想化的理念论。不然它为什么叫做形而上学或者智慧之学呢？而只要是文学，它就一定是浪漫主义的，难道还有不是浪漫主义的文学吗？有人会认为，古典时代的文学叫诗学，它背后蕴含了某种教化，因为诗学是要传递某种教化、传授某种德性，让你变成一个更好的人，让你纳入这个统一的体系中去。但我们今天已经是在一个现代性的处境中，我们今天在读浪漫主义文学诞生之前的古典文学，也是以一种浪漫主义的“文学的绝对”视角去看它的。我们是把它当作一个遥远的浪漫的美好古代，就像浪漫派的人看中世纪一样，所以今天所有的文学都承载了一种浪漫性，一种对于美好的爱的趋向。这就是哲学跟文学之间的这种微妙的理想主义和浪漫主义的张力，也即是拥有智慧和爱智慧，这一原初分裂在柏拉图的《会饮》那里实在是再明显不过了。所以《反讽与现代性话语》这本书最后又回到了柏拉图，传说柏拉图在临终前枕头底下放着阿里斯托芬的喜剧，尼采说不然柏拉图就无法忍受这理念化的枯燥生活。大家都在揣测苏格拉底的反讽面具下面的真相到底是什么，阿尔喀比亚德也在猜，他的所有朋友都在猜，以至于《理想国》中色拉叙马霍斯最后就暴怒了：“这又是那众所周知的苏格拉底的佯谬！我事先早已告诉过这些其他人，你是不会回答的，而是要躲藏在佯谬当中。”从中也可以看出来当时的雅典人对于苏格拉底的反讽的态度，他们总觉得他不可能是一无所知。甚至这个事情激化到了最后，出现阿里斯多芬在喜剧《云》里面，直接做了一个苏格拉底的面具，让一个演员来表演苏格拉底。这种面具化的反讽姿态，后来到了尼采的著作更是登峰造极。贝勒尔在这本书里面实际上强调的也是这一点，尼采使用各种修辞技法、断片写作、各种语文学上的技巧，宣称真理戴着面具。
最后我们就不禁要问，这种以面具为反讽或者以面具之为人格的反讽态度，是不是就是最终的结果？是不是就只能停留盘桓在这里？我们看德国浪漫派也好，看尼采也好，当今学术界都在争论在18、19世纪的转折点上的他们，到底是隐秘的古典主义者，还是未具名的后现代主义者。面具背后到底想要表达的东西是什么，还是说最后只能呈现他们的面具性，一切形诸言辞的表达都是对于真理言说的显隐二重性敞开式遮蔽？如果再把视线稍稍提前，我们就会看到卢梭左右徘徊的孤独身影，而这已经不是本文所能涵盖的话题了。
黄江
